پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - قلمرو دين از منظر دينشناسان غربى و اسلامى - خاکی قراملکی محمدرضا
قلمرو دين از منظر دينشناسان غربى و اسلامى
خاکی قراملکی محمدرضا
قست دوم
ب - رويكرد برون دينى در مسيحيت
در اين رويكرد غايت دين را از منظر الهيات و كلام مسيحى دنبال مىكنيم اين تلقى برخلاف رويكرد مادىگرايانه عنصر متعالى و قدسى را در هويت دين دخيل مىداند. از اين رو رسالتى براى دين منظور مىكنند كه با توجه به اين عنصر متعالى، يك امر دنيوى و مادى محض نيست. در بعضى آراء به تصريح، اين عنصر را خدا متعالى مىدانند و در بعضى از آراء ديگر، لزوماً به خداى واحد متعالى تصريح نمىشود، و نمىتوان از آن چنين برداشتى را فهميد. الهيات مسيحى از هنگام شكلگيريش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونىهاى عميقى پذيرفته است، كه با مقايسه ادوار تاريخى الهيات مسيحى، اينك شاهد شكاف عميق در تحليلشان از حقيقت و رسالت دين مىباشيم. به گونهاى كه در يك سو با الهياتى مواجه هستيم كه على رغم عدم اقتضاء خود متون دينى، سعى بر آن دارد كه با استمداد از فلسفههاى يونانى، يك رسالت حداكثرى براى دين ترسيم كند و دخالت دين را در سياست و تدبير جامعه مدلل كند، و در اين راستا نيز، على رغم ظرفيت خود دين مسيحيت، غاياتى را بر دين تحميل مىكند، كه به نوع تفسير عقلانى آنها از اين دين بازگشت مىكند. البته اين امر از سوى فيلسوفان دينى صورت گرفت كه خود، تقلاى يك جهتگيرى اخروى و معنوى را براى دين داشتهاند. بر اين اساس، در اين دوره، شاهد ظهور سازمان كليسا و شكوه و عظمت آن در تمام دنيا هستيم. كه اين رويه در نهايت با حاكميت آباء كليسا، دين را تبديل به بزرگترين سازمان سياسى و اجتماعى مىكند. در بوجود آمدن چنين وضعيتى كه مىتوان از آن بر يك قرائت حداكثرى از ظرفيت حداقلى دين مسيحيت تعبير كرد. (١)
- رسالت دين در الهيات مدرسى
نقش الهيات و فلسفه مدرسى در اين رابطه بسيار چشمگير است. در اين ميان دو شخصيت بزرگ الهيات مسيحى (قرون وسطى) قابل توجه است، يكى »اگوستين«(Augustin) و ديگرى »اكويناس« (Acquinas) مىباشد. اين دو از شخصيتهاى برجسته در سدههاى اوليه مسيحيت تا پايان »قرون وسطى« هستند. آنها در طول قرون ميانه ميلادى، تحولى بنيادين، در الهيات ايجاد كردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسيم فضاى كلى وضعيت دين در غرب مىباشد، تا روشن شود در آن دوره، دين چه رسالتى و كاركردى را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهيات مسيحى در توسعه چنين قرائتى چهمىباشد.
اين دو شخصيت الهيات مسيحى، با توجه به تفاوتى كه در رهيافت معرفتشناختى و كلامى داشتهاند، مصدر ظهور دو جريان متفاوت و اساسى در الهيات مسيحى مىباشند. از يك سو »اگوستين« اساساً وحى را بر عقل حاكم مىداند و معتقد است كه بايستى عقل با نور وحى حركت كند و تا انسان ايمان نورزد، عقل نمىفهمد، لذا بايستى ايمان بورزد تا بفهمد. به همين سبب اگوستين با تصويرى كه از نقش و حضور دين در دولت شهرى ارائه مىكند، دنبال تحقق بهشت زمينى است كه در آن همه مؤمنان به زيست مؤمنانه ادامه مىدهند تا به جهان ديگر منتقل شوند. در اين نگرش اگوستين اساساً نقش عقل را مستقل از وحى نمىبيند، بلكه در تحقق آرمانشهر خود تبعيت عقل از حقيقت وحى را منظور مىكند. و بر اين اساس، انديشه سياسى و اجتماعى وى، از منظر الهيات مسيحى اين است كه: »انسان ذاتاً اجتماعى است و پس از معصيت و هبوط، گرفتار بردگى و مالكيّت خصوصى و دولتى مىگردد. اما مالكيّت خصوصى كه بوسيله دولت برقرار و حراست مىشود بايد محدود باشد. گناه آلودى و نقص انسان، دولت را لازم گردانيد فرمانروايان نمايندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظيفه دارند كه سركشان را كيفر دهند. اما پايگاه دولت فرود پايگاه كليساست.«(٢) به قول كارلايل: »شكى نيست كه او قدرت دنيوى را از لحاظ اهميت و عظمت، فرود قدرت روحانى مىدانست، اما صريحاً به رابطه كليسا و دولت توجه ننمود... بنابراين نبايد از آثار اگوستين چنين نتيجه گرفت كه او كليسا را فرا دست دولت مىپندارد«.(٣) توجه و تأكيد اگوستين بر قرائت خاص از دين و داشتن رويكرد ايمانگرايانه و آخرتگرايانه در غايت دين، موجب غفلت و دورى مردم از امور دنيوى و بهبود وضعيت اجتماعى شد. به همين روى طبق تحليل دين شناختى، وى غايت دين، لزوماً منجر به تشكيل دولت و جامعه و ارائه يك نظام معاش نيست. بلكه چنين امورى به يك بيان مانع سلوك معنوى و رسيدن انسان به ابديت و خلوص مىباشد. اما در عين حال تشكيل دولت و برقرارى عدالت، امرى، ثانوى و اضطرارى است. نه به لحاظ اينكه دين مىخواهد.
در مقابل نگاه اگوستين؛ »توماس اكويناس« معتقد است كه عقل و وحى دو منبع معرفتى هستند. كه همديگر را نقض نمىكنند. بلكه حوزه عقل و وحى، داراى دو قلمرو مستقل مىباشند. »ميان حوزهى طبيعت (= خرد) و حوزه فيض الهى (grace) اختلاف و درهم آميختگى نيست. هر حوزهاى موضوع خاص خود را دارد و حقوق ويژه خويش را، اختلاط حوزه علم و ايمان ناممكن است«.(٤) به همين جهت نيز معتقد است كه، نظم اجتماعى و دولت يك اصل تجربى است نه يك اصل آسمانى. دولت ناشى از غريزه اجتماعى بشر مىباشد زيرا ضرورتى ندارد و بلكه ممكن نيست كه ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبيعى نسبت دهيم. طبعاً بر اين اساس نقش خداوند در پيدايش دولت به يك علت نخستين يا علت محرك، كاسته مىگردد.(٥)
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد، كه از يك منظر، رسالت دين در اداره جامعه و تشكيل دولت، يك امر ثانوى و بلكه يك شرى تلقى مىشود كه از گناه نخستين انسان ناشى مىگردد. در واقع دولت نهادى الهى است كه صرفاً براى درمان گناه نخستين انسان مقرر شده است. اما شرى است كه، بايستى براى تحقق آرمان يعنى رسيدن به ملكوت او پذيرفت، در نگاه ديگر، عقل محور تشكيل يك دولت براى اداره جامعه است و دين و آموزههاى آن براى چنين رسالتى نيامده است. لذا در اين رويكرد ارتباط بين حوزه دولت، نظام اجتماعى و دين، تفكيك صورت مىگيرد، عقل و دين دو حوزه مستقل تعريف مىشوند. كه نمىتوان كاركردهاى يكى را از ديگرى انتظار داشت. دين و آموزههاى آن، براى تقويت ايمان و رسيدن انسان به كمال است و عقل و ادراكات آن، براى تصرف در طبيعت و تشكيل دولت و جامعه است.
هر دو رويكرد فوق در تلقى رسالت دين به يك نگرش حداقلى ملتزم هستند، در يكى اساساً هويّت اجتماعى دين و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّى تلقى مىشود كه ما چارهاى جز تشكيل آن نداريم. اين دولت و شهر خدا نيز لزوماً در راستاى تنظيم و تدبير معاش جامعه ايمانى است. نگاه دوم رسالت دين را به يك ساحت از ابعاد وجودى انسان تقليل مىدهد. رابطه ميان قلمرو عقل و دين را بريده تصور مىكند و هيچ ارتباطى ميان آندو ملتزم نمىشود.
حاصل اينكه، بر اساس رويكرد الهيات قرون وسطى، دين داراى رسالت حداقلى بوده و نمىتوان از آن انتظار حداكثرى داشت. هر چند رهبران سياسى دين يعنى آباء و بزرگان كليسا، با توسعه قلمرو نفوذ سياسى خود، دين را در يك وضعيت ايدئولوژيكى قرار داده بودند، به نحوى كه سازمان كليسا در هر حوزهاى دخالت كرده و آنرا به اسم دين تمام مىكردند.
- رسالت دين در الهيات رنسانس
بعد از مقطع تاريخى قرون وسطى، مىتوان رسالت دين در الهيات مسيحى را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در اين عصر با ظهور افكار جديد و پديدار شدن مسائل فكرى و اجتماعى نوين و نيز رشد علمگرايى در آن، دين مسيحيت در چالش جديد قرار مىگيرد و بحران مشروعيّت و مقبوليت دين و آموزههاى آن، در انظار و افكار عمومى و نيز در ميان دانشمندان و كشيشان از جمله چالشهايى است كه مىتوان ذكر كرد.
در نهايت، تلقى ناكارآمد بودن دين، در پاسخ به مسائل مدرن، متكلمين مسيحى را وادار به واكنش مىكند. در اين ميان بيش از هر چيزى، بعضى از شخصيتهاى مسيحى، تلقى ديندارانه خود را از آموزههاى دين مورد تجديد و تفسير قرار مىدهند، اين تجديدنظر طلبى از سوى بعضى كشيشان مسيحى همچون »لوتر« و »كالون« در درون سيستم حاكم بر كليسا، نويدگر اصلاحات درون دينى براى تطبيق دين با وضعيت جديد مىباشد. در واقع در عصر رنسانس، اين تحولات علمى و فكرى مدرن بود كه اقتضائات خودش را به نگرش الهيات مسيحى آن عصر تحميل مىكند و نقش يا غايت دين را دستخوش تحول مىنمايد. اين رفوريسم دينى (reformism) بسترى براى ظهور الهيات پروتستان را فراهم مىكند كه در آن رسالت دين به رياضت باطنى و ايمان قلبى تعريف شود. اين تلقى، دين را در بستر دنيوى شدن قرار مىدهد. مكتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد اين بود كه جامعه را به مسيحيت ساده و ابتدائى باز گرداند. بر اين اساس نيز به ضديت با استبداد كليسا برخاسته و پرده مكر و رياى مدعيان دين را كنار زد. امّا در عين حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نيز رشد سرمايه دارى دامن زند.(٦) زيرا يك سرمايه دار پروتستان رعايت اصول اخلاقى همچون امساك جنسى، براى رستگارى خود كافى مىدانست به همين دليل به بهره كشى و بيدادگرى اجتماعى خود تداوم مىبخشيد. در هر حال با غلبه و احياى پروتستان در عصر رنسانس، تلقى جديدى از دين پديد مىآيد كه بخشى از تكاليف و عبادت دينى كنار گذاشته مىشود. بعضى از مفاهيم و آموزههاى دين دچار تغيير معنا و مفهوم مىگردد، و در نهايت بخشى از آموزههاى دين بسترى براى توسعه دنياگرايى مىگردد. »غلبه آيين پروتستان بر آيين كاتوليك سبب شد كه پروتستانها و مخصوصاً پوريتنهاى كالوينى بخشى از تشريفات دينى و عبادت رسمى و صورى را رها كنند و از رهبانيت و فقر روى گردانند و در عوض به عبادت قلبى و تصفيه باطن و تهذيب اخلاق بپردازند«.(٧)
مذهب و الهيات پرتستان به رهبرى لوتر و كالون در قرن شانزده ميلادى، با شوريدن بر خصليت اين جهانى كليسا، خود، آموزههاى دين را در همان راستا، مورد باز خوانى قرار دادند و يك رسالت معنوى و باطنى را براى دين مقرّر كردند و آن جنبه از ابعاد دين كه ناظر بر تكليف و آداب بود به جهد و كوشش در راه دنيا تفسير كردند.(٨)
»جوسه ارتگاىكاست« (Jose ,ortgay casset) در اين رابطه مىنويسد: »عامل جدايى لوتر از كليسا همانا خصلت اين جهانى كليسا بوده و به همين دليل، زندگى روحانيت كليسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغاير زندگى مسيحى واقعى دانسته؛ به جاى آن، خصلت مذهبى صورى زندگى اين جهانى و بدون مشغلههاى دنيوى در شكل كار و حرفه مورد تصديق و تأييد قرار داده است. ما در موقعيّت و شغلى كه خدا بر ايمان مقرر كرده است در خدمت دنيا و در نتيجه در خدمت خدا هستيم«.(٩)
آنچه گفته شد گزارشى اجمالى از سير الهيات مسيحى در دوره رنسانس بود. روشن است كه الهيات پروتستان، رسالت دين را به يك امر درونى و فردى حواله مىدهد، به گونهاى كه فردگرائى را در امر دين دامن مىزند. اين امر به تدريج نقش و رسالت دين را از رويكرد صرف آن جهانى به سوى رويكرد اين جهانى منتقل مىكند. يعنى دين بايستى با توجه به فضاى مدرن، رسالت خود را تطبيق دهد و نيازها و تقاضاهاى برآمده از آن را پاسخ گويد. به عبارتى به يك دين دنيوى نياز بود.
- رسالت دين در الهيات عقلى (دئيستى)
حال بعد از تبيين اجمالى از وضعيت دين در الهيات مسيحى در عصر رنسانس، به وضعيت دين مسيحى در قرن هفدهم مىپردازيم كه به عصر انقلاب علمى مشهور است. طبعاً اين نوع رويكرد دينى به تدريج با ظهور نظريههاى علمى در رابطه با نظام طبيعت و حركت كيهانى و نيز شكلگيرى فيزيك نيوتن و عقلگرايى دكارت، حركت نظام هستى بر اساس رابطه عليّت تفسير مىگردد. و در اين رابطه علّى نيز، خدا صرفاً به عنوان محرك نخستين تلقى مىگردد كه پس از بوجود آمدن نظام هستى نسبت به آن، تدبيرى ندارد و عالم استقلالاً به حركت خود ادامه مىدهد. اين امر در واقع يك الهيات دئيستى را در خود پرورش داد. الهياتى كه بر پايه عقلانى استوار بود و هر گونه روايت غير عقلانى از نظام هستى نمىپذيرفت. لذا وحى و امورى همچون معجزه و مكاشفه به لحاظ اينكه غير عقلانى هستند، از دين حذف مىگردد. ويليام هوردِرن مىنويسد: »اولين پايه چنين مذهبى خداست كه وجود او را مىتوان به اين دليل كه جهان نمىتواند بدون خالق باشد اثبات كرد. عدهاى خداى دئيستها را خداى ساعتساز خواندهاند. خدا جهان را مانند ساعت سازى كه ساعت را درست مىكند خلق مىكند و آن را كوك كرده و رها نموده است. چون خدا »ساعتساز« بسيار كاملى است، ديگر احتياجى نيست كه در امور جهان مداخله نمايد. بدين طريق دئيستها هر نوع مداخله الهى در جهان، مانند معجزات و يا مكاشفه مخصوص توسط كتاب مقدس را ردّ مىكنند.«(١٠)اين عقلگرايى در پذيرش دين را نبايستى صرفاً يك رويكرد عقلگرايانه نسبت به دين دانست زيرا اين نوع عقلگرايى در سير رشد و تكامل عقلگرايى مذهبى كه در اوايل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحى و امور ماوراء وحى را در دين انكار مىكردند.(١١)
به هر حال رويكرد الهيات(دئيستى) در ترسيم و تبيين رسالت دين، با حذف سرپرستى الهى در تنظيم عالم، و نيز انكار عنصر وحى در تكوين دين، نقش دين را بيش از پيش به حوزه معرفت عقلانى فرو كاهيد. و رسالت دين را حتى در بُعد معنويت و ايمان قلبى، نتوانست محقق كند؛ در حوزه اجتماعى و سياسى و اداره آن نيز دين نقش فعال و پويايى نداشت بلكه عقل است كه بيش از هر عنصرى داراى نقش پر رنگ مىباشد.
»بارنز وبكر« اصولى كه اين دين بر آن استوار بود. اينگونه بيان مىكند: »در مقابل مسيحيت، يك دين عقلانى يا به اصطلاح »دين طبيعى« بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ ١- خدا وجود دارد. ٢- خدا را بايد پرستيد. ٣- هدف از خدا پرستى بهبود زندگى است. ٤- شرط بهبود زندگى پشيمانى از گناه است. ٥- انسان در حيات اخروى به مكافات مىرسد.«(١٢)
واقعيّت اين است كه، از آنجا كه اين نگرش دينى بر آمده از يك نوع جهان بينى علمى و تفسيرى است كه از نظم و حركت كيهان عالم ارائه كرده، دقيقاً در نقطه مقابل تفسير دين و جهان بينى دين از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بسترى براى توسعه قلمرو حضور دين نگرديد، بلكه شكاكيت دينى را دامن زده ضربه مهلكى بر ايمان دينى تودهها وارد ساخت.
به اعتقاد »استيس« (stace) ظهور انقلاب علمى و الهيات عقلگرايى هر چند مستقيماً نمىتواند دليل اين شكاكيت باشد. اما در عين حال عدم تلازم منطقى بمعنى نفى هر گونه ارتباط و نسبت ميان آندو نيست و از اين رو حداقل ارتباط ميان دو امر سستى و ضعف ايمان دينى و علم مدرن را به يك گذر روانشناختى نسبت داد. »كشفيات علمى يقيناً هيچ تأثير بر مسأله وجود خدا نداشتند. با اين همه، انقلاب علمى عملاً و از لحاظ تاريخى، عميقاً ايمان به خدا را به تحليل برد. اينكه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظيمى از شكگرايى دينى بوجود آمد، يك واقعيّت است. در پى قرن هفدهم، هيجدهم شكاكترين عنصر دنياى نوين فرا رسيد. اين همان عصرى بود كه در آن پادشاه انگليس شكايت مىكرد. كه نيمى از اسقفهاى اعظم او ملحدند. هر اعتقادى كه به خدا داشتند چيزى به جز يك انتزاع عقلى بى روح و خشك به كلى لاقيد به انديشه دينى نبود.«(١٣)
رسالت دين در الهيات دوره روشنگرى
الهيات طبيعى، به لحاظ عدم پذيرش تودهها، نتوانست دوام بياورد. با گذر از قرن هفدهم به قرن هيجدهم موج شديدى از شكاكيت دينى رواج پيدا كرد. بيش از هر چيزى بنيان الهيات عقلى توسط »هيوم« به پرسش و چالش كشيده شد. وى با ترديد در اصل عليّت، تحليلهاى عقلانى قرن هفدهم را كه بر اين اصل استوار بود به لرزه انداخت و دين و آموزههاى دين را بيش از هر چيزى مورد شك و ترديد قرار داد. هيوم مبناى عقلا، در اعتقاد به يك خداى بيرونى و علت اولى را نيز انكار كرد و به اين نتيجه رسيد كه، در همه جا مسلماً، دين مطلقاً، پايه عقلانى ندارد. وى با انكار پايه عقلانى دين، پيدايش دگم و ايدههاى دينى را، ناشى از عواطف بيم و اميد دانست. از اين رو ريشه و اساس دين، به باور وى، در قلمرو منطق يا در قلمرو اخلاق نيست بلكه علت آن، صرفاً انسانشناختى است. دين از آغاز تا پايانش از شكل ابتدائى تا شكل عالى آن همواره به نحو يكسان ناشى از ترس انسان از قدرتهاى فوق طبيعى و ميل او در فرو نشاندن خشم آنها مىباشد.(١٤)
هر چند تبيين تاريخ دين، توسط هيوم با تكيه بر يك نوع تجربهگرائى كه همانند شمشير برّان زخم كشندهاى بر پيكره نظام دينى وحيانى وارد ساخت، اما به گفته »كاسيرر«؛ (cassirer) اين تحليل دينشناختى هيوم پديدهاى مجزا در تاريخ عقل قرن روشنگرى باقى ماند و عموميّت پيدا نكرد. الهيات قرن روشنگرى راه ديگرى را پيمود تا بر اين حملات شكاكيت فائق آيد.(١٥)
شايد بتوان گفت در قرن هيجده با كنده شدن الهيات، از ريشههاى متافيزيكى خود فرايند اين جهانى كردن كه بيش از همه در قرن هفده در حوزه انديشه و علوم طبيعى صورت گرفت و اين روند در قرن هيجده در ساير حوزه فكرى، تاريخ - سياست - هنر - حقوق نيز تحقق يافت به تدريج از سلطه و قيوميت متافيزيك و الهيات سنن آزاد شد. هر يك از علوم بر اساس فرم خود، مفهوم خدا را تعيين مىكردند، در نهايت الهيات قرن هيجده نيز تحت تأثير همين گرايش قرار گرفت و ديگر دين، معيارهاى سنجش را تعيين نمىكرد، بلكه تابع معيارهاى اساسى كه از منبع ديگرى معرفى مىشد گرديد. الهيات جديد، ديگر انديشه گناه نخستين را مطلقاً پوچ دانسته و آن را توهين به قوانين اساسى منطق و اخلاق قلمداد كرد.(١٦)
بر همين اساس كانت »cant« نيز ضمن همراهى با نقدهاى هيوم بر الهيات طبيعى قرن هفده، بر خلاف وى در هستى، جاى پاى براى وجود دين و خدا مىگشت. وى بر اساس مبناى فلسفى خود، با تفكيك عقل به عقل نظرى و عقل عملى، دين را فقط در حوزه عقل عملى منحصر كرد، ارتباطى به حوزه عقل نظرى ندارد، لذا سعى بر اين داشت كه دين را از سلطه فهم محض آزاد كند. انديشه روشنگرى، بر نظام الهيات گذشته اين اتهام را وارد مىكرد كه، ايمان را صرفاً به پذيرش برخى گزارههاى نظرى محدود كرده، در حالى كه چنين محدوديتى براى دين نه ممكن است و نه مطلوب. بلكه چنين تصوّرات و مفاهيم نظرى، چيزى بيش از پوشش و غلاف خارجى يقين دينى نيست.(١٧)
يقين دينى نيز به يك اصل واحدى بر مىگردد كه وحدت تمام اديان بر آن اصل استوار است. اين اصل كه در واقع حقيقت غايى يا به عبارت گوهر دين مىباشد، امرى است كه بر يك اعتقاد درونى و قلبى استوار است. اين حقيقت غايى، چيزى جز احساس و عمل نيست.
»ايان باربور« Ian Barbour در اين رابطه مىنويسد: »از نظر كانت سر آغاز دين و ديانت در حوزه كاملاً متفاوتى است، يعنى در احساس الزام اخلاقى انسان، نه مسائل نظرى متافيزيك، بلكه مسائل عملى اخلاق است كه وجود خداوند را به عنوان اصل مسلّم ايجاب مىكند.
كانت مىگويد تجربه اخلاقى، انديشه وجود حقيقى خداوند را موجه مىسازد؛ ولى مبنائى براى دعاوى معرفت دينى فراهم نمىكند. يقينى كه ما به وجود خداوند داريم بيشتر عملى است تا نظرى«.(١٨)
حاصل اينكه الهيات قرن هيجده كانت، با راندن دين به حوزه عقل عملى، نوعى ايمانگرايى را در الهيات مسيحيت دامن زد كه در آن معرفت عقلانى و بلكه رفتارها و مناسك دينى، جزء حقيقت دين شمرده نمىشد. به همين روى با اين تلقى از دين، غايت و قلمرو حضور آن نيز، بيش از پيش روشنمىگردد.
هر چند مباحث گفته شده در الهيات روشنگرى به تحليل تاريخى از مشّأ دين اشعار دارد، اما در عين حال غرض اصلى معطوف به اين است كه، با اين نگاه اجمالى بتوانيم رسالت دين را از اين منظر مورد توجّه قرار دهيم. با اين تتبع اندك روشن شد اساساً نگرش الهيات روشنگرى و رويكرد دينى كانت بيش از هر چيزى، قلمرو دين و علم را از هم جدا كرده است، به گونهاى كه معرفت عقلى و نظرى از جايگاه بالاترى نسبت به عقل عملى برخوردار مىگردد. و حوزه دين، صرفاً در محدوده بايد و نبايدها اخلاقى محصور مىشود. لذا انتظار حداكثرى از دين نيز از اين نگاه معناى روشنى نخواهد داشت. اين نوع نگرش دينى كانت، خود تأثير مستقيمى در بازسازى الهيات بر مبناى اخلاقى داشته است، كه آثار آن را در حوزه فلسفه و كلام قرن نوزدهم مىتوان شاهد بود.
بعد از الهيات طبيعى كه توسط كانت ارائه شد، يك نهضت رمانتيك در الهيات مسيحى ظاهر شد كه بر خلاف عقلگرايى خشك و نيز بر خلاف رويكرد عقل عملى كانت، از شهود و تخيل و تجربه مستقيم در تبيين گوهر و غايت دين سخن گفت؛ اين امر سرآغاز ظهور الهيات مدرنى است كه در تبيين حقيقت دين، بر تجربه دينى (experience religius) تأكيد مىكرد. اين تأكيد بر تجربه دينى در نهضت رمانتيك، در شاخه دينپژوهى توسط »شلاير ماخر« (schleiermacher) تأسيس شد و بر اين باور تصريح داشت كه »قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده، نه دلائل و مباحث عقلى بر خلاف آنچه پيروان مكتب اصالت عقل تصور مىكنند. خدا يك فرضيه براى تفسير مفهوم كائنات نيست. خدا براى شخص متديّن يك تجربه و يك حقيقت زنده است. دين بر اساس احساسات و معرفت باطنى يا اشراق و عرفان قرار دارد. اين نوع نگاه دينى توسط »شلاير ماخر« توانست به بسيارى از مشكلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دين از فلسفه و علوم مستقل گرديد. دين، بر اساس تجربه شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد و براى اثبات حقانيت خود احتياجى به دلايل ديگر نداشت و خود داراى اعتبار گرديد. بعلاوه مركز و اساس دين از كتاب مقدس به قلب ايماندار انتقال يافت.(١٩) چنانچه از عبارت فوق پيداست شلاير ماخر با تحويل دين به يك تجربه دينى و تفسير آن به احساس وابستگى مطلق، ابعاد معرفتى و عملى دين را از هم جدا كرده است؛ سرچشمه دين را به يك امر احساسى و عاطفى ارجاع مىدهد. حضور وحى آسمانى الهى را در شكلگيرى حقيقت و هويت دين ملاحظه نمىكند. بلكه در تحليلى كه از حقيقت دين ارائه مىكند، - تلاش دارد، بدون لحاظ وجود خدا، آن را اثبات كند. به همين روى وى نسبت به اصل وجود خدا در دين و ديندارى به دوگانگى دچار شده است، به گونهاى كه وى را به همه خدا انگارى (pantheism) متهم كردهاند. شلاير ماخر در اثر مشهور خود به نام »در باره دين« در چاپ دوم اينگونه تصريح مىكند: »مفهوم متداول خدا به عنوان وجودى منفرد (در خارج از وراى جهان، تمام روايت دين نيست. اين فقط يكى از طرق بيان اين مطلب است كه خدا چيست؟ طريقى كه اغلب مغشوش و هميشه ناقص است.«(٢٠)
حاصل سخن اينكه حركت جديدى كه شلاير ماخر در مسيحيت، قرن هيجده و سدههاى بعد به راه انداخت تاثير ژرفى بر جريان كلى الهيات مسيحى بعد از خود گذاشت، كه در واقع شيب حركت به سمت الهيات و دين دنيوى را، شتاب بيشترى بخشيد و حوزه و قلمرو دين بيش از پيش محدود گشت؛ در نهايت ما شاهد ظهور الهيات ليبرال و الهيات مرگ خدا، الهيات صنعتى هستيم كه الهيات را در بستر انطباق پذيرى و تأثيرپذيرى از مدرنيته، شكل و محتواى خاصى مىگيرد كه با اقتضائات عصر مطابق مىباشد. از اين رو با تحليل دين به يك گوهر اساسى (با اذعان به پرهيز از هر گونه تحويلگرايى يعنى فروكاستن دين به اخلاق عملى يا اعتقادات و رفتار) ديگر دين آن حقيقت پوياى الهى نيست كه بشر را در تمامى سطوح هدايت و دستگيرى كند. غايت دين ديگر تأمين رستگارى بشر در قلمرو امور اخلاقى و رفتار نيست، چه رسد در حوزه امورات دنيوى و سعادت اجتماعى آن، بر اساس اين تحليل، غايت دين چيزى جز احساس و عواطف ايمانى در قلب نخواهد بود. لذا هر تجربهاى كه بتواند چنين احساس و حالتى را در قلب انسان برانگيزد يك تجربه دينى است. البته اين رويكرد با اندك اختلافى توسط »اتو« و »تيليش« در سدههاى بعد دنبال شد لكن در بيان غايت دين از منظر الهيات مسيحى، به همين ميزان بسنده مىكنيم. با توجه به آنچه از روند تحول تاريخى الهيات مسيحى گفته شد، روشن گشت كه در اين رويكرد، اساساً رسالت دين در حوزه وسيع اجتماعى نقش روشن و فعالى ندارد. بلكه حضور دين در اين حوزهها، خروج از مرزهايى تعيين شده ميان علم و دين قلمداد مىشود؛ چراكه نظام معاش و مهندسى اجتماعى يك امر عقلانى و بشرى است و عقلانيت مدرن قدرت تنظيم معاش و اداره جامعه را فى نفسه دارد. از اين رو حضور دين در تناسبات اجتماعى و قوانين اجتماعى، موضوعيتى ندارد. به همين روى از يك دين سكولاريزه شده كه هويت اجتماعى خاصى ندارد دين يك امرى فردى و در حد يك تعهد شخصى نيز مىتوان شاهد بود كه گرايشات اومانيستى در تحليل دين شناختى فوق بيش از عناصر متافيزيكى حاكم است و به همين جهت مفاهيم و آموزههاى دينى در خدمت مدرنيته و به نفع آن مصادره شده است و نمىتوان انتظارى بيش از آنچه بر آن تحميل كردهاند داشت.
در واقع مىتوان گفت رويكرد خداگرايانه على رغم تفاوت بنيادى با نگاه ماده انگارانه، عملاً در تبيين رسالت دين به يك نوع همگرايى ناخواسته دچار شدهاند. يعنى، متألهين و متكلمين دين مسيحيت در توجه و اقبال خود به دين، يك نگاه كاركردگرايانه و پراگماتيستى را دنبال كردهاند، همانگونه كه در رويكرد قبل در توجه و اقبال به دين نگاه كاركردى و آثار اجتماعى و فردى آن را دنبال مىكردند.
ادامه دارد
پىنوشتها:
١ - در اين رابطه رجوع كنيد به: مجله پگاه، شماره ١٠٤.
٢ - بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ج ١، ص ٢٩١.
٣ - همان، ج ١، ص ٢٩١ و ٢٩٢.
٤ - ارنست كاسيرر، اسطوره دولت، ص ١٩٧.
٥ - همان، ص ٢٠٠.
٦ - ر.ك: ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى.
٧ - تاريخ انديشه اجتماعى، ج ١، ص ٣٧٣.
٨ - ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى.
٩ - خوسه ارتگاىكاست، انسان و بحران، ص ٢٥٨.
١٠ - ويليام هوردن، راهنماى الهيات پروتستان، ص ٣٥.
١١ - هرمن رندال، سير تكامل عقل نوين، ج ١، ص ٣١٣ - ٣٣٦.
١٢ - بارنز وبكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ج ١، ص ٤٠٣.
١٣ - والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين، ص ١٤١.
١٤ - ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگرى، ص ٢٦٣.
١٥ - همان، ص ٢٦٥.
١٦ - همان، ص ٢٣٨ الى ٢٣٩.
١٧ - همان، ص ٢٤٦ و ص ٢٤٥.
١٨ - ايان بار بور، علم و دين، ص ٩٣ - ٩٤.
١٩ - ر.ك: استون سليكس فريدريش شلايرماخر، مجموعه پديد آورندگان كلام جديد، ص ٦١.